ما هي العدالة؟

مقدمة

عندما اعترف يسوع الناصري Jesús de Nazareth بأنه ملك، في استجوابه أمام الحاكم الروماني، قال: "لقد ولدت وأتيت إلى العالم لأشهد للحق". فقال بيلاطس: ما هو الحق؟ من الواضح أن المشكك الروماني لم يتوقع أي إجابة على هذا السؤال ولم يعطه العدل أي إجابة. لأن الجزء الأساسي من رسالته كملك مسيحاني لم يكن الشهادة للحقيقة. لقد وُلِد ليشهد للعدالة، لتلك العدالة التي أراد أن يحققها في ملكوت الله. ومن أجل هذا العدل مات على الصليب.

هكذا ينشأ من سؤال بيلاطس: "ما هي الحقيقة؟"، ومن دم المصلوب سؤال آخر أهم بكثير. السؤال الأبدي للبشرية: "ما هي العدالة؟"

لم يُطرح أي سؤال آخر بحماسة أكبر من هذا، لأنه لا يوجد لدى أي شخص آخر الكثير من الدماء الثمينة أو الكثير من الدموع المرة كما هو الحال بالنسبة لهذا السؤال، ولا يوجد سؤال آخر تأملت فيه الأرواح الأكثر شهرة بعمق أكبر - من أفلاطون إلى كانط. ومع ذلك، الآن كما في السابق، ليس له أي إجابة. ربما لأنه أحد تلك الأسئلة التي تستحق معرفة أنه لا يمكن العثور على إجابة نهائية، ولكن مجرد محاولة لطرحه بشكل أفضل."

1. تطلعات العدالة

العدالة، أولاً وقبل كل شيء، خاصية ممكنة، ولكنها ليست ضرورية، لنظام اجتماعي. فقط بشكل ثانوي، هي فضيلة الإنسان؛ لأن الانسان يكون عادلاً عندما يوافق سلوكه على أمر يعتبر عادلاً. ولكن متى يكون الأمر عادلاً؟ عندما ينظم سلوك الناس بشكل يرضي الجميع ويسمح للجميع بتحقيق السعادة. التطلع إلى العدالة هو التطلع الأبدي للإنسان إلى السعادة في المجتمع. العدالة هي السعادة الاجتماعية، وهي السعادة التي يضمنها النظام الاجتماعي. بهذا المعنى، يعرّف أفلاطون العدالة بالسعادة عندما يؤكد أن العادل فقط هو السعيد وأن الظالم غير سعيد.

من الواضح، مع الادعاء بأن العدالة هي السعادة، لم تتم الإجابة على السؤال بل تم تشريده فقط. حسنًا، السؤال الذي يطرح نفسه: ما هي السعادة؟

أ‌. السعادة

بالطبع، النظام العادل، أي النظام الذي يضمن السعادة للجميع، لا يمكن أن يوجد إذا - وفقًا للمعنى الأصلي للكلمة - فُهمت السعادة على أنها شعور ذاتي، أي ما يعتبره كل فرد على هذا النحو. في هذه الحالة، من المستحيل منع سعادة أحدهم من التعارض مع سعادة الآخر. مثال: الحب هو أهم مصدر للسعادة والشقاء. نفترض أن رجلين يحبان نفس المرأة وأن كلاهما - عن صواب أو خطأ - يعتقد أنه لا يمكن أن يكونا سعداء بدونها. لكن وفقًا للقانون، وربما وفقًا لمشاعرها، لا يمكن لتلك المرأة أن تنتمي إلى أكثر من أحد الاثنين. إن سعادة أحدهما تتسبب حتما في شقاء الآخر. لا يمكن لأي نظام اجتماعي حل هذه المشكلة بطريقة عادلة، أي إسعاد كلا الرجلين. ولا حتى الحكم الشهير للملك سليمان يمكن أن يحقق ذلك. وكما هو معلوم فقد قرر الملك تقسيم الولد الذي تنازعت امرأتان في حيازته على اثنين بقصد تسليمه لمن تسحب طلبها حفاظا على حياة الطفل. لأن هذا، كما افترض الملك، سيثبت بذلك حبه الحقيقي. لن يكون حكم سليمان عادلًا إلا إذا كانت واحدة فقط من المرأتين تحب الطفل حقًا. إذا أراد كلاهما ذلك وأراد كلاهما الحصول عليه - وهو أمر ممكن بل ومحتمل - وسحب كلاهما مطالبهما، فسيظل النزاع بلا حل، وعندما يتعين تسليم الطفل في النهاية إلى أحد الطرفين، ستكون المحاكمة، بالطبع، غير عادلة، لأنها من شأنها أن تسبب تعاسة الطرف الآخر. غالبًا ما تعتمد سعادتنا على تلبية الاحتياجات التي لا يمكن لأي نظام اجتماعي تحقيقها.

مثال آخر: عليك تعيين قائد جيش. يدخل رجلان في المنافسة، لكن يمكن تسمية واحد منهما فقط. من الواضح أنه يجب تعيين من هو الأنسب لهذا المنصب. لكن ماذا لو كانا كلاهما لائقين بشكل متساوٍ؟ بعد ذلك، سيكون من المستحيل إيجاد حل عادل. لنفترض أن أحدهما يعتبر الأنسب لحسن المظهر والوجه اللطيف الذي يمنحه مظهراً قوياً، بينما الآخر صغير وغير مهم في المظهر. إذا تم تعيينه، فلن يقبل القرار على أنه عادل؛ سيقول، على سبيل المثال، لماذا لا أمتلك لياقة بدنية جيدة كما هي، لماذا أعطتني الطبيعة مثل هذا الجسد غير الجذاب؟ وفي الواقع، عندما نحكم على الطبيعة من وجهة نظر العدالة، يجب أن نتفق على أنها ليست عدالة: فالبعض يولد بصحة جيدة والبعض الآخر مريض، والبعض ذكي والبعض الآخر حمقى. لا يمكن لأي نظام اجتماعي أن يصلح تمامًا مظالم الطبيعة.

إذا كانت العدالة هي السعادة، فمن المستحيل أن يوجد نظام اجتماعي عادل إذا فهمت العدالة على أنها سعادة فردية. لكن النظام الاجتماعي العادل مستحيل أيضًا حتى لو كان يسعى إلى تحقيق، ليس فقط السعادة الفردية للجميع، ولكن أكبر قدر ممكن من السعادة لأكبر عدد ممكن. هذا هو التعريف الشهير للعدالة الذي صاغه الفقيه والفيلسوف الإنجليزي جيريمياس بنثام. لكن صيغة بنثام ليست مقبولة أيضًا إذا أعطيت كلمة السعادة معنى شخصيًا، لأن الأفراد المختلفين لديهم أفكار مختلفة أكثر حول ما يمكن أن تشكله سعادتهم. السعادة التي يضمنها النظام الاجتماعي لا يمكن أن تؤخذ في السعادة بالمعنى الفردي - الذاتي، ولكن بالمعنى الجمعي - الموضوعي. وهذا يعني أن السعادة لا يمكن فهمها إلا على أنها إشباع احتياجات معينة معترف بها على هذا النحو من قبل السلطة الاجتماعية أو المشرع، والتي تستحق الإشباع. هذا هو الحال، على سبيل المثال، مع الحاجة إلى الطعام والملابس وغرفة وغيرها من الأمور من نفس الطراز.

ليس هناك شك في أن إشباع الحاجات المعترف بها اجتماعيًا شيء لا علاقة له بالمعنى الأصلي لكلمة السعادة، والتي هي في جوهرها ذاتية وعميقة. إن الرغبة في العدالة أساسية للغاية ومتجذرة بعمق في قلب الإنسان، لأنها على وجه التحديد تعبير عن رغبته التي لا تنضب في السعادة الذاتية والخاصة.

ب‌. الحرية الفردية

يجب أن تخضع فكرة السعادة لتغيير جذري في المعنى حتى تصبح سعادة العدالة فئة اجتماعية. إن التحول الذي تمر به السعادة الفردية والذاتية، عندما تصبح إشباعًا للاحتياجات المعترف بها اجتماعيًا، هو نفسه الذي يجب أن تخضع له فكرة الحرية حتى تصبح مبدأ اجتماعيًا. غالبًا ما يتم تحديد فكرة الحرية مع فكرة العدالة، وبالتالي، فإن النظام الاجتماعي يكون عادلاً عندما يضمن الحرية الفردية. بما أن الحرية الحقيقية، أي التحرر من أي إكراه من كل أنواع الحكومة، لا تتوافق مع النظام الاجتماعي، مهما كان، فإن فكرة الحرية لا يمكن أن تحتفظ بالمعنى السلبي لمجرد التحرر من اي حكومة. يجب أن يقبل مفهوم الحرية أهمية شكل معين من الحكومة. يجب أن تعني الحرية حكم الأغلبية، وإذا لزم الأمر، ضد الأقلية من الرعايا. وهكذا تتحول حرية الفوضى إلى تقرير المصير للديمقراطية. وبنفس الطريقة، يتم تحويل فكرة العدالة، إلى مبدأ يضمن الحرية الفردية للجميع، في نظام اجتماعي يحمي مصالح معينة، على وجه التحديد تلك التي يعترف بها غالبية الخاضعين للنظام المذكور على أنها قيمة وجديرة بالحماية.

ج. التسلسل الهرمي للقيم

ولكن ما هي المصالح البشرية التي لها هذه القيمة وما هو التسلسل الهرمي لتلك القيم؟ هذه هي المشكلة التي تنشأ عند ظهور تضارب في المصالح. وفقط حيثما توجد هذه النزاعات تظهر العدالة كمشكلة. عندما لا يكون هناك تضارب في المصالح فلا داعي للعدالة. يظهر تضارب المصالح عندما تجد مصلحة ما إشباعها فقط على حساب أخرى، أو، ما هو نفسه، عندما تتعارض قيمتان ولا يمكن جعلهما فعالتين، أو عندما لا يمكن تحقيق إحداهما إلا إلى المدى الذي يتم فيه تأجيل الأخرى، أو عندما يكون من المحتم تفضيل تحقيق إحداهما على الأخرى وتحديد أي من القيمتين هي الأهم، وفي النهاية تحديد ما هي القيمة العليا. مشكلة القيم، قبل كل شيء، هي مشكلة تضارب القيم. وهذه المشكلة لا يمكن حلها من خلال المعرفة العقلانية. إن الإجابة على المشكلة المطروحة هنا هي دائمًا حكم يتم تحديده، في اللحظة الأخيرة، بواسطة عوامل عاطفية، وبالتالي يكون له طابع شخصي بارز. هذا يعني أنه صالح وفقط بالنسبة للشخص الذي يصدر الحكم، وبهذا المعنى فهو نسبي.

يمكن توضيح ما قيل للتو ببعض الأمثلة. بالنسبة لقناعة أخلاقية معينة، فإن الحياة البشرية، وحياة كل فرد، هي القيمة الأسمى. نتيجة هذا المفهوم هي الحظر المطلق لقتل أي إنسان حتى في حالة الحرب أو عقوبة الإعدام. وهذا، كما هو معروف، هو معارضة من يرفضون أداء الخدمة العسكرية أو يرفضون عقوبة الإعدام من حيث المبدأ. يتعارض هذا الموقف مع اقتناع أخلاقي آخر بأن أعلى قيمة هي مصلحة الأمة وشرفها. لذلك، فالجميع ملزمون بالتضحية بأرواحهم وقتل أعداء الأمة في حالة الحرب، عندما تقتضي مصالح الأمة وشرفها ذلك. لذلك يبدو من المبرر الحكم على المجرمين الكبار بالإعدام. بالطبع، من المستحيل أن تقرر بطريقة علمية عقلانية بأي من هذه الأحكام القيمية تتأسس مثل هذه المفاهيم المتناقضة. في النهاية فإن شعورنا وإرادتنا، وليس عقلنا، العاطفي وليس العقلاني لضميرنا، هو من يحل الصراع.

مثال آخر: يواجه عبد أو سجين في معسكر اعتقال، حيث يكون الهروب مستحيلاً، مشكلة معرفة ما إذا كان الانتحار أخلاقياً أم لا. هذه مشكلة تحدث باستمرار لعبت دورًا كبيرًا في أخلاق القدماء. يعتمد الحل على القرار الذي يحدد أي من القيمتين، الحياة أو الحرية، هو الأفضل. إذا كانت الحياة هي القيمة الأعلى، يكون الانتحار غير عادل، وإذا كانت الحرية كذلك، وإذا كانت الحياة بدون حرية لا قيمة لها، فإن الانتحار ليس فقط مسموحًا به ولكنه مطلوب.

إنها مشكلة التسلسل الهرمي بين قيمة الحياة وقيمة الحرية. في هذه الحالة فقط الحل الشخصي ممكن، حل له قيمة فقط للذات التي تحكم ولا يصل بأي حال من الأحوال إلى الصلاحية الشاملة التي يمتلكها، على سبيل المثال، العبارة التي تنص على أن الحرارة توسع المعادن. هذا الأخير هو حكم على الواقع وليس القيمة.

لنفترض - دون التمسك بذلك- أنه من الممكن إثبات أنه من خلال ما يسمى بالخطط الاقتصادية يمكن تحسين وضع الشعب بطريقة تضمن الأمن الاقتصادي الفردي، وأن مثل هذا التنظيم ممكن فقط من خلال التنازل أو على الأقل تقييد كبير للحرية الفردية. تعتمد الإجابة على السؤال حول ما إذا كان النظام الاقتصادي أو الاقتصاد المخطط مفضلاً على ما إذا كنا نقرر قيمة الحرية الفردية أو قيمة الأمن الاقتصادي. يفضل الشخص الذي يتمتع بشعور فردي قوي الحرية الفردية، بينما يفضل الشخص الذي يعاني من عقدة نقص معينة الأمن الاقتصادي. هذا يعني أنه بالنسبة لمسألة ما إذا كانت الحرية الفردية هي قيمة أعلى من الأمن الاقتصادي أو ما إذا كان الأمن الاقتصادي هو قيمة مفضلة على الحرية الفردية، فمن الممكن فقط إعطاء إجابة ذاتية وعدم إصدار حكم موضوعي بأي حال من الأحوال، مثل ذلك الذي يؤكد أن الفولاذ أثقل من الماء والماء أثقل من الخشب. هذه أحكام واقعية يمكن اختبارها تجريبيًا وليست أحكامًا قيمية لا تسمح بمثل هذا التحقق.

بعد فحص دقيق لمريضه، يكتشف الطبيب مرضًا عضالًا سيؤدي إلى وفاته قريبًا. هل يجب على الطبيب أن يخبر المريض بالحقيقة أم يمكنه وينبغي عليه أن يكذب ويقول إن المرض قابل للشفاء ولا يوجد خطر مباشر؟ يعتمد القرار على التسلسل الهرمي الذي يتم إنشاؤه بين القيمتين: الحقيقة أو الرحمة. إخبار المريض بالحقيقة يعادل إماته بالخوف من الموت، والكذب يعني إنقاذه من هذه المعاناة. إذا كان المثل الأعلى للحقيقة أعلى من مثال الرأفة، فعلى الطبيب أن يقول الحقيقة، وإلا فإنه يجب أن يكذب. لكن مهما كان التسلسل الهرمي لهاتين القيمتين، فمن المستحيل إعطاء إجابة لهذا السؤال بناءً على اعتبارات علمية وعقلانية.

كما لوحظ أعلاه، يؤكد أفلاطون أن العادل - وهذا يعني بالنسبة له الشخص الذي يتصرف بشكل قانوني - والعادل فقط هو السعيد والظالم - أي الشخص الذي يتصرف بشكل غير قانوني غير سعيد. يقول أفلاطون: "الحياة الأكثر عدلاً هي الأسعد". ومع ذلك، فهو يعترف أنه في بعض الحالات يمكن أن يكون العادل غير سعيد وأن الظالم يكون سعيدًا. لكن - يضيف الفيلسوف - من الضروري للغاية أن يؤمن المواطنون الخاضعون للقانون بحقيقة العبارة التي تنص على أن العادل فقط هو من يسعد حتى لو لم يكن هذا صحيحًا. وإلا فلن يرغب أحد في إطاعة القانون. وبالتالي، فإن للحكومة، حسب أفلاطون، الحق في أن تنشر بين المواطنين، بكل الوسائل الممكنة، مبدأ أن الرجل العادل سعيد وأن الظالم غير سعيد حتى عندما يكون هذا غير صحيح. إذا كان هذا القول كذب فهو كذبة ضرورية لأنه يضمن طاعة القانون.

هل يمكن للمشرع أن يجد كذبة أكثر فائدة من هذه أو غيرها يمكن أن تحقق بشكل أكثر فعالية أن المواطنين، بحرية ودون إكراه، يتصرفون بشكل عادل؟ لو كنت مشرّعًا، لكنت ألزم كل الكتاب وجميع المواطنين بالتعبير عن أنفسهم بهذا المعنى، أي التأكيد على أن الحياة الأكثر عدلاً هي الأسعد[1].

وفقا لأفلاطون، فإن الحكومة مخولة باستخدام كل الأكاذيب التي تراها مناسبة. وهكذا يضع أفلاطون العدالة - أي ما تفهمه الحكومة على هذا النحو، أي الشرعية - فوق الحقيقة. لكن لا يوجد سبب يمنعنا من وضع الحقيقة فوق الشرعية ورفض الدعاية الحكومية القائمة على الأكاذيب، حتى لو كانت تخدم غرضًا جيدًا.

سيكون حل مشكلة التسلسل الهرمي للقيم - الحياة والحرية، والحرية والمساواة، والحرية والأمن، والحقيقة والعدالة، والحقيقة والرحمة، الفرد والأمة - مختلفًا اعتمادًا على ما إذا كانت هذه المشكلة مطروحة على المسيحي، الذي يعتبر خلاص النفس، أي القدر الخارق للطبيعة، أكثر أهمية من الأمور الأرضية، بالنسبة للمادي الذي لا يؤمن بخلود الروح. ولا يمكن أن يكون الحل هو نفسه عندما يُقبل أن الحرية هي القيمة العليا، من وجهة نظر الليبرالية، وعندما يُفترض أن الأمن الاقتصادي هو الهدف النهائي للنظام الاجتماعي، من وجهة نظر الاشتراكية. وستكون للإجابة دائمًا طابع الحكم الذاتي، وبالتالي نسبية.

حقيقة أن الأحكام القيمية الحقيقية ذاتية، وبالتالي من الممكن وجود أحكام قيمية متضاربة، لا تعني بأي حال أن لكل فرد نظام قيم خاص به. في الواقع، يتفق العديد من الأفراد في أحكامهم القيمية. نظام القيمة الوضعي ليس الخلق التعسفي لفرد منعزل، ولكنه دائمًا نتيجة للتأثيرات الفردية المتبادلة داخل مجموعة معينة (الأسرة، العرق، العشيرة، الطبقة، المهنة) في ظل ظروف اقتصادية معينة. كل نظام قيم، وخاصة النظام الأخلاقي، بفكرته المركزية عن العدالة، هو ظاهرة اجتماعية، وبالتالي، يختلف حسب طبيعة المجتمع الذي يظهر فيه. حقيقة أن بعض القيم معترف بها بشكل عام داخل مجتمع معين تتوافق مع الطابع الذاتي والنسبي للقيم التي تؤكدها هذه الأحكام. حقيقة أن العديد من الأفراد يتفقون على حكم القيمة لا يثبت بأي حال من الأحوال أن هذا الحكم صحيح، أي أنه صالح بالمعنى الموضوعي. مثلما يعتقد الكثيرون أن الشمس تدور حول الأرض لا يثبت على الإطلاق أن هذا الاعتقاد قائم على الحقيقة. يظهر معيار العدالة وكذلك معيار الحقيقة بشكل غير منتظم في أحكام الواقع وفي أحكام القيمة. في كثير من الأحيان، في تاريخ الحضارة الإنسانية، تم استبدال الأحكام القيمية التي قبلتها الأغلبية بأحكام قيمية أخرى معاكسة إلى حد ما، على الرغم من عدم وجود أحكام قيمية أقل قبولًا. وهكذا، على سبيل المثال، اعتبرت المجتمعات البدائية مبدأ المسؤولية الجماعية (الانتقام الدموي، على سبيل المثال) مبدأ عادلًا تمامًا. على العكس من ذلك، يؤكد المجتمع الحديث أن المبدأ المعاكس، وهو مبدأ المسؤولية الفردية، هو المبدأ الذي يستجيب بشكل أفضل لمطالب الضمير الصحيح. ومع ذلك، في بعض المجالات، مثل، على سبيل المثال، العلاقات الدولية، ومبدأ المسؤولية الجماعية وفي مجال المعتقدات الدينية، والمسؤولية الوراثية، والخطيئة الأصلية - إنها أيضًا نوع من المسؤولية الجماعية - فهي لا تتعارض مع مشاعر رجل اليوم. كما أنه ليس من المستحيل تمامًا في المستقبل - إذا وصلت الاشتراكية إلى السلطة - أن يُعتبر مبدأ المسؤولية الجماعية المستقل عن أي تصور ديني مرة أخرى أخلاقيًا في مجال العلاقات الدولية.

على الرغم من أن السؤال حول ماهية القيمة العليا لا يمكن الإجابة عليه بعقلانية، فإن الحكم الذاتي والنسبي، الذي يتم الرد عليه بالفعل، يتم تقديمه عادةً كتأكيد للقيمة الموضوعية، أو ما هو كذلك، كقاعدة الصلاحية المطلقة validez absoluta. من السمات المميزة للإنسان الشعور بالحاجة العميقة لتبرير سلوكه؛ وجود ضمير. ربما تكون الحاجة إلى التبرير أو المسوغ racionalización أحد الاختلافات الموجودة بين الإنسان والحيوان. لا يختلف السلوك الخارجي للإنسان كثيرًا عن سلوك الحيوان: فالسمكة الكبيرة تأكل الصغيرة، سواء في مملكة الحيوان أو في مملكة الإنسان. ولكن عندما تتصرف "سمكة بشرية"، تحركها غرائزها، بهذه الطريقة، فإنها تحاول تبرير سلوكها لنفسها وللآخرين وتهدئة ضميرها بفكرة أن سلوكها تجاه الآخرين أمر جيد.

2. تعريف العدالة من خلال تحديد القيم المطلقة

نظرًا لأن الإنسان، بدرجة أكبر أو أقل، كائن عقلاني، فإنه يحاول بعقلانية، أي من خلال وظيفة فهمه، أن يبرر سلوكًا يحدده الخوف أو الرغبة. مثل هذا التبرير العقلاني ممكن فقط لدرجة أنه يجب تحقيق غاية معينة. علاقة الوسيلة بالغاية مشابهة لعلاقة السبب بالنتيجة؛ لذلك، يمكن تحديدها تجريبياً أو عن طريق الإجراءات العلمية العقلانية. من الواضح أن هذا غير ممكن عندما تكون وسائل تحقيق غاية معينة هي تدابير اجتماعية على وجه التحديد. لا تسمح لنا الحالة الراهنة للعلوم الاجتماعية بالحصول على فهم واضح للعلاقة السببية للظواهر الاجتماعية، وبالتالي الخبرة/التجربة الكافية لتحديد الوسائل المناسبة لتحقيق غاية اجتماعية معينة بدقة. هذا هو الحال، على سبيل المثال، عندما يواجه المشرع مشكلة إنشاء عقوبة الإعدام أو مجرد السجن لتجنب جرائم معينة. يمكن أيضًا صياغة هذه المشكلة بالسؤال: ما هي العقوبة العادلة، الموت أم السجن؟ لحل هذا السؤال، يجب على المشرع معرفة تأثير التهديد بالعقوبات المختلفة على الرجل الذي يسعى، بميله الطبيعي، إلى ارتكاب الجرائم التي يريد المشرع تجنبها. لسوء الحظ، ليس لدينا معرفة دقيقة بهذه التأثيرات ولسنا في وضع يسمح لنا بالوصول إلى هذه المعرفة، لأنه حتى لو كان ذلك ممكنًا من خلال استخدام التجارب، فإن التجريب في مجال الحياة الاجتماعية لا ينطبق إلا في إجراء محدود للغاية. ومن ثم فإن مشكلة العدالة، حتى عندما يتم اختزالها في مسألة ما إذا كان التدبير الاجتماعي وسيلة مناسبة لتحقيق غاية مفترضة، لا يمكن دائمًا حلها بشكل عقلاني. ولكن حتى لو أمكن حل هذه المشكلات تمامًا، فإن حلها لا يمكن أن يوفر تبريرًا كاملاً لسلوكنا، أي التبرير الذي يتطلبه سلوكنا. بوسائل مناسبة جدا، يمكن تحقيق غايات إشكالية إلى أبعد حد. فقط فكر في القنبلة الذرية. الغاية تبرر الوسيلة، أو كما يقولون، تقدسها. لكن الوسيلة لا تبرر الغاية. وهذا هو بالضبط تبرير الغاية، تلك الغاية التي ليست وسيلة لتحقيق غاية أخرى أعلى، والتي هي على وجه التحديد الغاية النهائية والأسمى، التي تشكل تبرير سلوكنا.

عندما يتم تبرير شيء ما، وخاصة السلوك البشري، كوسيلة لهدف معين، تظهر المشكلة حتمًا حول ما إذا كانت هذه الغاية مبررة أيضًا. ويؤدي هذا السؤال أخيرًا إلى قبول الغاية السامية التي هي على وجه التحديد مشكلة الأخلاق بشكل عام والعدالة على وجه الخصوص. عندما يتم تبرير السلوك البشري كوسيلة مناسبة لتحقيق أي غاية مقترحة، فإن هذا التبرير يكون مشروطا فقط، ويعتمد على ما إذا كانت الغاية المقترحة مبررة أم لا. التبرير الشرطي وعلى هذا النحو نسبي، لا يستبعد إمكانية العكس، لأنه عندما لا تكون الغاية مبررة، لا تكون الوسيلة كذلك. الديمقراطية هي شكل عادل من أشكال الحكم، لأنها تضمن الحرية الفردية. هذا يعني أن الديمقراطية هي شكل عادل من أشكال الحكم فقط عندما يكون هدفها الأسمى هو رعاية الحرية الفردية. إذا اعتبرنا، بدلاً من الحرية الفردية، أن القيمة العليا هي الأمن الاقتصادي، وإذا أمكن إثبات أنه في تنظيم ديمقراطي، لا يمكن ضمانه بشكل كافٍ، فلن تكون ديمقراطية، بل هي شكل آخر للحكومة يعتبر عادلاً. الغايات الأخرى تتطلب وسائل أخرى. يمكن تبرير الديمقراطية، كشكل من أشكال الحكم، نسبيًا، ولكن ليس بشكل مطلق. وضميرنا غير راضٍ عن هذه المبررات المشروطة، بل يطالب بمبرر مطلق دون تحفظ. لذلك، لا يشعر ضميرنا بالراحة عندما نبرر سلوكنا فقط كوسيلة مناسبة لتحقيق غاية يكون تبريرها مشكوكًا فيه وتتطلب أن نبرر سلوكنا على أنه الغاية النهائية، أو ما هو كذلك، أن سلوكنا يتفق مع قيمة مطلقة. لكن لا يمكن تحقيق هذا التبرير بوسائل عقلانية. كل التبرير العقلاني هو في الأساس تبرير لشيء ما بقدر ما هو وسيلة مناسبة؛ و، على وجه التحديد، الغاية النهائية ليست وسيلة لأية غاية أخرى. عندما يطلب ضميرنا تبريرًا مطلقًا لسلوكنا، أي أنه يفترض قيمًا مطلقة، فإن عقلنا ليس في وضع يسمح له بإرضاء هذه المطالب. إن المطلق بشكل عام والقيم المطلقة على وجه الخصوص تتجاوز العقل البشري، والتي لا يمكنها إلا أن تحقق حلاً محدودًا - وبهذا المعنى نسبيًا - لمشكلة العدالة كمشكلة لتبرير السلوك البشري.

لكن الحاجة إلى التبرير المطلق تبدو أقوى من كل اعتبار عقلاني. لهذا يسعى الإنسان إلى هذا التبرير، أي العدالة المطلقة في الدين والميتافيزيقا. لكن هذا يعني أن العدالة تنتقل من هذا العالم إلى عالم متسامي. ستكون السمة الأساسية وإدراكها الوظيفة الأساسية لسلطة خارقة للطبيعة، لإله لا يمكن الوصول إلى خصائصه ووظائفه من قبل المعرفة البشرية. يجب أن يؤمن الإنسان بوجود الله، أي في عدم وجود العدالة المطلقة، لكنه غير قادر على فهمها أو تحديدها من الناحية المفاهيمية.

إن أولئك الذين لا يستطيعون قبول هذا الحل الميتافيزيقي لمشكلة العدالة، لكنهم يحتفظون بفكرة القيم المطلقة على أمل أن يكونوا قادرين على تحديدها عقلانيًا وعلميًا، يخدعون أنفسهم بالوهم بأنه من الممكن أن يجدوا في العقل البشري بعض المبادئ الأساسية التي تشكل هذه القيم المطلقة التي يتم تشكيلها/أو تتكون بالفعل بواسطة العناصر العاطفية للوعي elementos emocionales de la conciencia. إن تحديد القيم المطلقة بشكل عام وتعريف العدالة بشكل خاص الذي يتم تحقيقه بهذه الطريقة هو صيغ فارغة، يمكن من خلالها تبرير أي نظام اجتماعي. لهذا السبب، ليس من المستغرب أن يتم اختزال النظريات العديدة حول العدالة التي تمت صياغتها منذ العصور القديمة وحتى اليوم إلى نوعين أساسيين: أحدهما ميتافيزيقي - ديني والآخر عقلاني، أو بالأحرى عقلانيون زائفون seudo-racionalistas.

3. النظريات الأساسية حول العدالة

أ. الميتافيزيقية - الدينية

الممثل الكلاسيكي للنوع الميتافيزيقي هو أفلاطون[2]. العدالة هي المشكلة المركزية لكل فلسفته. لحل هذه المشكلة، طور نظريته الشهيرة للأفكار. الأفكار هي كيانات متجاوزة توجد في عالم آخر، في مجال واضح، لا يمكن الوصول إليها من قبل الرجال، سجناء حواسهم. إنها تمثل بشكل أساسي القيم، القيم المطلقة التي يجب أن تتحقق في عالم الحواس رغم أنها، في الحقيقة، لا يمكن أبدًا أن تكون كاملة. الفكرة الأساسية التي يخضع لها الآخرون والتي يستمدون صحتها، هي فكرة الخير المطلق؛ تلعب هذه الفكرة نفس الدور في فلسفة أفلاطون مثل فكرة الله في لاهوت أي دين. تتضمن فكرة الخير في حد ذاتها فكرة العدالة، تلك العدالة التي تطمح جميع محاورات أفلاطون إلى معرفتها. والسؤال: ما هو العدل؟ يطابق السؤال: ما الخيِّر؟ وما هو الخير؟ يقوم أفلاطون بمحاولات عديدة في حواراته للإجابة على هذه الأسئلة بعقلانية. لكن أيا من هذه المحاولات لا تؤدي إلى نتيجة نهائية. عندما يبدو أنه تم التوصل إلى تعريف، أوضح أفلاطون على الفور من خلال سقراط أنه لا يزال من الضروري إجراء مزيد من الأبحاث. يشير أفلاطون كثيرًا إلى طريقة محددة للتفكير/الاستدلال المجرد، خالية من أي تمثيل معقول، ما يسمى بالديالكتيك الذي - كما يؤكد - يمكّن أولئك الذين يتقنونه من فهم الأفكار. لكن أفلاطون نفسه لم يستخدم هذه الطريقة في حواراته الخاصة، أو على الأقل لم ينقل لنا نتائج هذا الديالكتيك. بل إنه يذهب إلى أبعد من ذلك ليقول بشكل شامل إن فكرة الخير المطلق تتجاوز كل معرفة عقلانية، أي تتجاوز كل تفكير. في إحدى رسائله، VII، حيث قدم وصفًا للدوافع العميقة والأهداف الأخيرة لفلسفته، أعلن أنه لا يمكن أن يكون هناك تعريف للخير المطلق، ولكن فقط نوع من الرؤية له، وأن هذا تصبح الرؤية فعالة في شكل تجربة صوفية يحققها فقط أولئك الذين يتمتعون بالنعمة الإلهية؛ علاوة على ذلك، من المستحيل وصف موضوع هذه الرؤية الصوفية بالكلمات، أي الخير المطلق. ومن ثم - وهذا هو الاستنتاج الأخير لهذه الفلسفة - أنه لا يمكن إعطاء إجابة لمشكلة العدالة. العدل هو سر يأتمنه الله - إن فعل ذلك - على عدد قليل جدًا من المختارين، وهذا لا يتوقف أبدًا عن كونه كذلك، لأنه لا يمكن نقله إلى الآخرين.

من اللافت للنظر كيف تقترب فلسفة أفلاطون من فلسفة يسوع في هذه المرحلة، والتي يعتبر العدل أيضًا أهم محتواها. بعد أن رفض بشدة صيغة العهد القديم العقلانية: "العين بالعين، والسن بالسن" - مبدأ الانتقام - أعلن يسوع العدالة الجديدة والحقيقية، مبدأ الحب: لا ينبغي أن يدفع الشر بالشر بل بالخير لا يرفض الشر بل المذنب وأحب العدو[3].

هذه العدالة تتجاوز كل الواقع الاجتماعي لنظام محتمل، ولا يمكن أن يكون الحب الذي يشكل هذه العدالة هو الشعور الإنساني الذي نسميه الحب. ليس فقط لأن محبة العدو تتعارض مع الطبيعة البشرية، ولكن أيضًا لأن يسوع رفض بشدة الحب البشري الذي يوحد الرجل بالمرأة، والآباء والأمهات مع الأطفال. يجب على أي شخص يريد أن يتبع يسوع ويصل إلى ملكوت الله أن يتخلى عن منزله وممتلكاته ووالديه وإخوته وزوجته وأطفاله[4]. من يكره أبيه وأمه وزوجته وأطفاله وإخوته وأخواته وحتى حياته، لا يمكن أن يكون تلميذاً ليسوع[5]. المحبة التي يعلّمها يسوع ليست محبة البشر. إنها محبة تجعل الناس كاملين مثل أبيه الذي في السماء، الذي يجعل الشمس تشرق على السيئين والصالحين ويمطر على العادلين والظالمين[6]. إنها محبة الله. أغرب ما في هذا الحب هو أنه يجب قبوله باعتباره متوافقًا مع العقوبة الرهيبة والأبدية التي ستُفرض على المذنبين في الدينونة الأخيرة، وبالتالي، بأكبر خوف يمكن أن يشعر به الإنسان: الخوف من الله. لم يحاول يسوع توضيح هذا التناقض. ولا يمكن القيام بذلك. إنه تناقض فقط للعقل البشري المحدود، وليس لسبب الله المطلق الذي لا يستطيع الإنسان فهمه.

لهذا السبب علّم بولس، اللاهوتي الأول في الديانة المسيحية، أن "حكمة هذا العالم هي حماقة عند الله"[7]، أن الفلسفة، أي المعرفة المنطقية العقلانية ليست طريقًا يؤدي إلى العدالة الإلهية المضمنة في حكمة الله الخفية[8]، أن العدل قد أوكله الله للمؤمنين[9] وأن الإيمان يعمل بالمحبة[10]. يظل بولس مخلصًا لعقيدة يسوع حول العدالة الجديدة، محبة الله[11]. لكنه يعترف بأن المحبة التي يبشر بها يسوع تفوق كل معرفة منطقية[12]. هو سرّ/لغز من أسرار الإيمان العديدة.

ب‌. النظرية العقلانية

إن النوع العقلاني الذي يسعى من خلال العقل البشري إلى حل مشكلة العدالة، أي تحديد مفهوم العدالة، يتمثل في الحكمة الشعبية للعديد من الدول وأيضًا ببعض النظم الفلسفية الشهيرة. يُنسب إلى أحد حكماء اليونان السبعة العبارة المعروفة التي تؤكد أن العدالة تعني إعطاء كل واحد حقه/ملكه. تم قبول هذه الصيغة من قبل المفكرين البارزين، وخاصة من قبل الفلاسفة القانونيين. من السهل إظهار أن هذه الصيغة فارغة تمامًا. السؤال الأساسي: ما الذي يمكن أن يعتبره كل فرد حقًا "ملكه" “lo suyo”، يبقى بلا إجابة. ومن ثم، فإن مبدأ "لكل واحد ما هو خاص به/ملكه" لا ينطبق إلا عندما يُفترض أن هذا السؤال قد تم حله مسبقًا؛ ولا يمكن أن يكون الأمر كذلك إلا من خلال نظام اجتماعي أنشأه العرف أو المشرع كنظام أخلاقي أو قانوني وضعي. لهذا السبب، يمكن أن تخدم صيغة "لكل واحد ملكه" لتبرير أي نظام اجتماعي، سواء كان رأسماليًا أو اشتراكيًا، أو ديمقراطيًا أو أرستقراطيًا.

في كل منهم، يتم إعطاء كل واحد ملكه، فقط أن "ما هو ملكه" يختلف في كل حالة. هذا الاحتمال للدفاع عن أي نظام اجتماعي لأنه عادل - طالما أنه يتفق مع صيغة "لكل واحد ملكه/خاصته" - يفسر القبول العام لهذه الصيغة ويظهر في نفس الوقت أنه تعريف غير كافٍ تمامًا للعدالة، لأنه يجب أن يحدد قيمة مطلقة لا يمكن تحديدها مع القيم النسبية التي تضمنها الأخلاق الوضعية أو النظام القانوني.

ج. مبدأ الانتقام El principio de represalia

يمكن قول الشيء نفسه عن هذا المبدأ الذي غالبًا ما يتم تقديمه على أنه جوهر العدالة: الخير بالخير، والشر بالشر. إنه مبدأ الانتقام. لا معنى له على الإطلاق، إلا إذا كان من المفترض أن تكون الإجابة على الأسئلة واضحة: ما هو الخير؟ وما هو الشر؟ لكن هذه الإجابة ليست واضحة بأي حال من الأحوال، لأن فكرة الخير والشر، في مختلف الشعوب وفي أوقات مختلفة، مختلفة أيضًا. يعمل مبدأ الانتقام على التعبير عن الأسلوب المحدد للقانون الوضعي الذي يربط شر الجريمة بشرر العقوبة. لكن هذا هو المبدأ الذي تقوم عليه بشكل أساسي جميع القواعد القانونية الوضعية؛ ومن ثم، يمكن تبرير أي نظام قانوني بقدر ما هو تحقيق لمبدأ الانتقام. تكمن مشكلة العدالة، في اللحظة الأخيرة، في مشكلة معرفة ما إذا كان النظام القانوني عادلاً في تطبيق مبدأ الانتقام، أي إذا كانت الحقيقة التي يتفاعل معها القانون كما لو كانت جريمة بشر العقوبة، هي في الواقع شر على المجتمع، وإذا كان الشر الذي ينص عليه القانون كعقوبة مناسب له. هذه هي المشكلة الحقيقية، مشكلة عدالة القانون. ومبدأ الانتقام لا يقدم أي إجابة لهذه المشكلة.

د. مبدأ المساواة

إن الانتقام، بقدر ما يعني الدفع بنفس العملة، هو أحد الأشكال العديدة التي يُقدم فيها مبدأ المساواة، والذي يعتبر أيضًا جوهر العدالة. يبدأ هذا المبدأ من افتراض أن جميع الناس، "كل من لهم وجه بشري"، متساوون بطبيعتهم وينتهي بمتطلب معاملة جميع الناس بنفس الطريقة/على قدم المساواة. ولكن بما أن الافتراض خاطئ تمامًا، حيث أنه، في الحقيقة، الناس مختلفون تمامًا ولا يوجد اثنان متماثلان حقًا، فإن هذا المطلب يمكن أن يعني فقط أن النظام الاجتماعي في منح الحقوق وفرض الواجبات، يجب أن يتجاهل بعض التفاوتات/عدم المساواة. سيكون من العبث أن يعامل الأطفال بنفس الطريقة التي يعامل بها الكبار، المجنونون وكذلك العاقلون. ما هي، إذن، الاختلافات التي يجب أخذها في الاعتبار وأي منها لا ينبغي؟ هذا هو السؤال الحاسم، ومبدأ المساواة لا يرد عليه.

في الواقع، هناك استجابات الانظمة القانونية الوضعية لتجاهل بعض أوجه عدم المساواة بين الناس، ولكن لا يوجد نظامان قانونيان يتطابقان فيما يتعلق بالاختلافات التي لا ينبغي تجاهلها ويجب أخذها في الاعتبار عند منح الحقوق وفرض الالتزامات. تمنح بعض الانظمة الحقوق السياسية للرجال وليس للنساء؛ تعامل أنظمة اخرى كلا الجنسين على قدم المساواة، لكنها تجبر الرجال فقط على أداء الخدمة العسكرية؛ البعض الآخر لا يفرق في هذا الصدد.

لكن ما هو النظام العادل؟ من لا يبالي بالدين سيؤكد أن التمييز بين الدين لا علاقة له بالموضوع. وعلى العكس من ذلك، يرى المؤمن أن الاختلاف الأساسي هو ما هو موجود بين أولئك الذين يشاركونه إيمانه - والذي يعتبره المؤمن الوحيد هو الحق الوحيد - والآخرين، أي غير المؤمنين. بالنسبة له، سيكون من العدل تمامًا منح الحقوق السابقة وإنكارها. وبالتالي، فإن مبدأ المساواة، الذي يتطلب معاملة المتساوين على قدم المساواة، سيكون قد طُبق بكل استقامة/صلاح. وهذا يدل على أن مبدأ المساواة لا يجيب على السؤال الأساسي: ما هو الخير؟ في المعاملة التي يقدمها نظام قانوني وضعي للرعايا، يمكن اعتبار أي اختلاف هو اختلاف جوهري ويمكن أن يعمل، بالتالي، كأساس لمعاملة مختلفة، دون أن يتعارض النظام القانوني مع مبدأ المساواة لهذا السبب. هذا المبدأ فارغ جدًا بحيث لا يمكن تحديد البنية الأساسية لنظام قانوني.

ه. مبدأ المساواة أمام القانون

الآن مبدأ خاص لما يسمى بالمساواة أمام القانون. لا يعني هذا المبدأ أي شيء آخر سوى أن الهيئات المكلفة بتطبيق القانون لا ينبغي أن تحدث أي فرق لا ينشئه القانون المطبق.

إذا كان القانون يمنح حقوقًا سياسية فقط للرجال وليس للنساء، وللمواطنين الأصليين وليس للأجانب، ولأعضاء دين أو عرق معين دون دين آخر، فسيتم احترام مبدأ المساواة أمام القانون عندما تقرر الأجهزة المسؤولة عن تطبيق هذا القانون، في الحالات المحددة أنه لا تتمتع المرأة، أو المواطن الأجنبي، أو فرد من دين أو عرق معين، بأي حقوق سياسية. هذا المبدأ لا علاقة له بالمساواة. فهو ينص فقط على وجوب تطبيق القانون وفقًا لمعناه الخاص. إنه مبدأ القانونية أو الشرعية، وهو من حيث أساسه جوهري في كل نظام قانوني، بغض النظر عما إذا كان النظام المذكور عادلاً أو غير عادل.

و. مبدأ المساواة في العلاقات بين العمل والمنتج

يؤدي تطبيق مبدأ المساواة على العلاقات بين العمل والمنتج نفسه إلى المطالبة بأن العمل المتساوي يتوافق مع حصة متساوية في المنتجات. هذه، بحسب كارل ماركس[13]، هي العدالة التي يقوم عليها النظام الرأسمالي، "الحق المتساوي" المزعوم لهذا النظام الاقتصادي. وهو في الواقع حق غير متكافئ، لأنه لا يأخذ في الاعتبار الفروق في القدرة على العمل الموجودة بين الناس، وبالتالي فهو ليس حقًا عادلًا ولكنه حق غير عادل. حيث أن نفس كمية العمل التي ينتجها عامل قوي وماهر والفرد الضعيف وغير القادر يكون متساويًا ظاهريًا فقط؛ وعندما يتلقى كلاهما نفس الكمية من المنتج مقابل عملهما، يتم منحهما شيئًا مساويًا لشيء غير متساوٍ. المساواة الحقيقية، العدالة الحقيقية وغير الظاهرة، تتحقق فقط في الاقتصاد الشيوعي، حيث المبدأ الأساسي هو: لكل حسب قدراته، لكل حسب حاجاته.

إذا تم تطبيق هذا المبدأ على نظام اقتصادي يتم تنظيم إنتاجه، أي هدفه النهائي، بشكل نظامي من قبل سلطة مركزية، فإن السؤال الذي يطرح نفسه على الفور: ما هي قدرات كل واحد، وما نوع العمل المناسب له وما مقدار العمل المطلوب منهم حسب طاقاتهم الطبيعية؟ من الواضح أن هذه المسألة لا يمكن حلها وفقًا لرأي كل فرد، ولكن من قبل أحد أعضاء المجتمع المصمم لهذا الغرض ووفقًا للمعايير العامة التي وضعتها السلطة الاجتماعية؛ ثم يطرح سؤال آخر: ما هي الاحتياجات التي يمكن تلبيتها/اشباعها؟ بدون شك، تلك التي يتم السعي وراء إشباعها من خلال نظام الإنتاج المخطط، أي الذي يتم توجيهه من قبل سلطة مركزية. وحتى عندما يؤكد ماركس أنه في المجتمع الشيوعي في المستقبل "يجب أن تزداد قوى الإنتاج" وأن "جميع مصادر الثروة الاجتماعية ستتدفق بالكامل"، لا يمكن ترك الأمر لمجرد نزوة كل فرد، ولا لاختيار الاحتياجات. أن عملية الإنتاج الاجتماعي يجب أن تسعى إلى إشباعها بطريقة مخططة، ولا لتحديد إلى أي مدى ينبغي تحقيق رضاهم. يجب أيضًا أن تحل هذه المسألة من قبل السلطة الاجتماعية وفقًا للمبادئ العامة.

وهكذا، فإن المبدأ الشيوعي للعدالة يفترض مسبقًا - كما تفعل معادلة "لكل واحد ما هو خاص به" - إجابة النظام الاجتماعي الوضعي على السؤال الذي يؤسس تطبيقه. وفي الواقع، هذا النظام الاجتماعي - كما في حالة معادلة "لكل واحد ما هو خاص به" - ليس مجرد أي نظام، ولكنه نظام محدد تمامًا. لكن لا أحد يستطيع أن يتوقع كيف سيعمل هذا النظام الاجتماعي الذي سيتم تحقيقه في المستقبل البعيد وكيف يمكن حل الأسئلة الأساسية لتطبيق مبدأ العدالة الشيوعي.

إذا تم أخذ هذه الحقائق في الاعتبار، فإن مبدأ العدالة الشيوعي - بقدر ما يدعي أنه يعتبر كذلك - ينتهي في القاعدة: من لكل حسب قدراته المعترف بها من قبل النظام الاجتماعي الشيوعي، الى لكل حسب احتياجاته التي يحددها هذا النظام الاجتماعي. أن هذا النظام الاجتماعي سوف يعترف بالقدرات الفردية مع احترام خصوصية كل فرد وأنه سيضمن تلبية جميع الاحتياجات بحيث تتعايش جميع المصالح الجماعية والفردية في المجتمع المتناغم الذي يشكله، لذلك، فإن الحرية الفردية المحدودة هي وهم طوباوي.

اليوتوبيا النموذجية لعصر ذهبي مستقبلي، لحالة الفردوسية حيث لن يتم التغلب- كما تنبأ ماركس - على "الأفق الضيق للقانون البرجوازي" فحسب ولكن أيضًا (بما أنه لن يكون هناك تضارب في المصالح)، على الأفق الواسع للعدالة[14].

ز. مبدأ المساواة والقاعدة الذهبية

تطبيق آخر لمبدأ المساواة هو الصيغة المعروفة باسم القاعدة الذهبية والتي تقول: لا تفعل للآخرين ما لا تريدهم أن يفعلوه بك. ما يريد كل واحد من الآخرين ألا يفعله به هو ما يسبب الألم. وما يريد كل واحد من الآخرين أن يفعله به هو ما يسبب المتعة. لذا فإن القاعدة الذهبية تؤدي إلى المطلب التالي: لا تسبب ألمًا لجارك بل امنحه السرور. غالبًا ما يحدث أن منح المتعة لفرد ما يسبب الألم للآخر. إذا كان هذا يعني مخالفة للقاعدة الذهبية، فإن المشكلة هي معرفة كيفية التعامل مع المخالف لها. هذه بالتحديد مشكلة العدالة، لأنه إذا لم يتسبب أحد في الألم للآخرين ولكن المتعة فقط فلن تكون هناك مشكلة في العدالة. لكن إذا حاولت تطبيق القاعدة الذهبية في حالة انتهاكها، فسترى على الفور أن تطبيقها يؤدي إلى عواقب سخيفة. لا أحد يريد أن يعاقب، حتى عندما يرتكب جريمة.

لذلك، باتباع القاعدة الذهبية، لا ينبغي معاقبة الجاني. بالنسبة لبعض الناس، قد لا يبالون بما إذا كانوا قد كذبوا أم لا، لأنهم يعتبرون أنفسهم، عن حق أو خطأ، أذكياء بما يكفي ليكونوا قادرين على اكتشاف الحقيقة وحماية أنفسهم من الكذاب. لذلك وفقًا للقاعدة الذهبية، يُسمح لهم بالكذب. إذا تم تفسير هذا بدقة، فإنه سيؤدي إلى إلغاء جميع الأخلاق وجميع القوانين.

هذا، بالطبع، ليس نية القاعدة؛ على العكس من ذلك، فهي تحاول الحفاظ على الأخلاق والقانون. ولكن إذا تم تفسير القاعدة الذهبية وفقًا لنيتها، فلا يمكن أن تشكل - كما يدعي نصها - معيارًا ذاتيا للسلوك العادل، وبالتالي لا يمكن أن تتطلب من الإنسان أن يتصرف مع الآخرين كما يود أن يتصرف الآخرون معه. مثل هذا المعيار الذاتي لا يمكن التوفيق بينه وبين أي نظام اجتماعي.

لذلك، يجب تفسير القاعدة الذهبية بالمعنى الذي يجعلها تؤسس معيارًا موضوعيًا. يجب أن يكون معناها: تصرف مع الآخرين كما ينبغي أن يتصرفوا معك؛ وبالفعل، يجب أن يتم هذا وفقًا لنظام موضوعي. لكن كيف يجب إجراؤه؟ هذا هو سؤال العدالة. والجواب عليه لا يعطي القاعدة الذهبية بل يفترضها. ويمكنه أن يفترض ذلك مسبقًا لأن ما يفترضه مسبقًا هو بالتحديد نظام الأخلاق الوضعية والقانون الوضعي.

4. الضرورة الحتمية El imperativo categórico

إذا تم، عن طريق التفسير، استبدال المعيار الذاتي الوارد في نص القاعدة الذهبية بمعيار موضوعي، فإن القاعدة تؤدي إلى الشرط التالي: التصرف وفقًا للمعايير العامة للنظام الاجتماعي. على الرغم من أن هذه صيغة حشو، نظرًا لأن كل نظام اجتماعي قائم على معايير عامة يجب أن نتصرف وفقًا لها، فقد اقترح مانويل كانط صياغة ضرورته الحتمية الشهيرة التي تشكل النتيجة الأساسية لفلسفته الأخلاقية وحلّه لمشكلة العدالة. تؤكد الضرورة الحتمية على: "القيادة وفقًا لهذا المبدأ الذي ترغب في أن يصبح قانونًا عامًا"[15].

بعبارة أخرى: السلوك البشري جيد أو عادل عندما تحدده المعايير التي يتصرف الناس وفقا لها أو ينبغي أن تكون ملزمة للجميع. ولكن ما هي هذه المعايير التي يمكننا أو ينبغي أن نرغب في أن تكون ملزمة للجميع؟ هذا هو السؤال الأساسي للعدالة. وعلى هذا السؤال نفسه، لا تعطي القاعدة الذهبية أي إجابة على الضرورة الحتمية.

عند النظر في الأمثلة الملموسة التي يحاول كانط من خلالها توضيح تطبيق الضرورة الحتمية، يتبين أن مبدأين من مبادئ الأخلاق التقليدية والقانون الوضعي في عصره؛ لم يتم استنتاجهما بأي حال من الأحوال من الضرورة الحتمية كما تدعي نظريته، حيث لا يمكن استنتاج أي شيء من هذه الصيغة الفارغة. على أي حال، فهي متوافقة فقط مع الضرورة الحتمية. لكن كل مبدأ من مبادئ أي نظام اجتماعي يتوافق مع هذا المبدأ، لأنه لا يقول شيئًا غير أن ذلك الإنسان يجب أن يتصرف وفقًا للمعايير العامة. ومن ثم فإن الضرورة الحتمية، وكذلك مبدأ "لكل واحد ما هو خاص به"، أو القاعدة الذهبية، يمكن أن تكون بمثابة تبرير لأي نظام اجتماعي بشكل عام وأي حكم عام بشكل خاص. وبهذا المعنى، فهذه هي الطريقة التي بها تم استخدامها. يفسر هذا الاحتمال سبب قبول هذه الصيغ، على الرغم من - أو بالأحرى، فارغة تمامًا – كونها سيتم قبولها أيضًا في المستقبل كحل مرضٍ لمشكلة العدالة.

5. مذهب الحد الوسط mesotes في أخلاق أرسطو

أخلاق أرسطو هي مثال آخر مهم على المحاولة الفاشلة لتعريف فكرة العدالة المطلقة بطريقة عقلانية أو علمية أو شبه علمية. هذه هي أخلاقيات الفضيلة virtud، أي أنها تشير إلى نظام من الفضائل، من بينها العدل هو أعلى فضيلة، الفضيلة الكاملة[16].

يدعي أرسطو أنه وجد طريقة علمية، أي طريقة هندسية - رياضية لتحديد الفضائل، أو ما كذلك، للإجابة على سؤال: ما هو الخير؟

يمكن للفلسفة الأخلاقية، حسب ادعاءات أرسطو، أن تجد الفضيلة، التي تسعى إلى تحديد جوهرها بنفس الطريقة، أو على الأقل بطريقة مشابهة جدًا لتلك التي تسمح للمقياس الجغرافي على مسافة متساوية من نقاط نهاية الخط المستقيم، للعثور على النقطة التي تقسمه إلى جزأين متساويين. وهكذا، فإن الفضيلة هي النقطة الوسطى بين طرفين، أي بين رذيلتين: رذيلة الإفراط ورذيلة العيب[17]. وهكذا، على سبيل المثال، فإن فضيلة الشجاعة هي النقطة الوسطى بين رذيلة الجبن، "نقص الشجاعة"، ورذيلة التهور، "الإفراط في الشجاعة".

هذه هي عقيدة الحد الوسط/ الميزوتس mesotes المعروفة. لكي تكون قادرًا على الحكم على هذه العقيدة، من الضروري أن تضع في اعتبارك أن المهندس يمكنه فقط تقسيم الخط إلى جزأين متساويين إذا افترض أن نقطتي النهاية معطاة بالفعل؛ في هذه الحالة، يتم أيضًا تقديم نقطة الوسط معهم، أي يتم تقديمها مسبقًا. عندما نعرف ما هي الرذيلة، يمكننا أيضًا معرفة ما هي الفضيلة، لأن الفضيلة هي عكس الرذيلة. إذا كان الكذب رذيلة فالحقيقة فضيلة. لكن من الواضح أن أرسطو يفترض مسبقًا وجود الرذيلة، وبواسطة الرذيلة فإنه يفهم ما وصفته الأخلاق التقليدية في عصره على هذا النحو.

ولكن هذا يعني أن أخلاقيات عقيدة الحد الوسط/ الميزوتس mesotes لا تحل إلا ظاهريًا مشكلتها، أي مشكلة معرفة: ما هو الشر، ما هي الرذيلة، وبالتالي ما هو الخير، أو ما هي الفضيلة؟ إذن السؤال: ما هو الخير؟ يتم الرد عليه بالسؤال: ما هو الشر؟ والأخلاق الأرسطية تترك الإجابة على هذا السؤال مفتوحة للأخلاق الوضعية la moral positiva والنظام الاجتماعي القائم.

إن سلطة هذا النظام الاجتماعي - وليس صيغة الحد الوسط/ الميزوتس mesotes - هي التي تحدد ما هو "أكثر من اللازم" وما هو "أقل" ومن الذي يحدد النقيضين، أي الرذيلتين، وبالتالي الفضيلة التي يقع بين الاثنين/بينهما. هذه الأخلاق، من خلال الافتراض المسبق للنظام الاجتماعي القائم على أنه صحيح، تبرر نفسها. هذه في الواقع وظيفة الصيغة الحشوية للحد الوسطي mesotes، والتي تختتم بالقول إن ما هو جيد هو ما هو جيد للنظام الاجتماعي القائم. إنها وظيفة محافظة في الأساس: الحفاظ على النظام الاجتماعي القائم.

أ‌. الحد الوسط

يظهر الطابع الحشوي لصيغة الحد الوسط بوضوح في تطبيقه على فضيلة العدالة. يعلم أرسطو أن السلوك الصالح هو الحد الوسط بين فعل الخطأ والمعاناة. الأول "أكثر من اللازم"، والثاني "أقل"[18].

في هذه الحالة، فإن الصيغة التي تقول إن الفضيلة هي النقطة الوسطى بين رذيلتين ليست استعارة مناسبة، لأن الظلم الذي يقع والظلم الذي يعاني منه ليسا رذائل أو شرور، ولكن هناك ظلم واحد فقط الواحد يصنع الآخر والآخر يعاني منه.

العدل هو ببساطة عكس هذا الظلم. صيغة الحد الوسط لا تجيب على السؤال الأساسي: ما هو الظلم؟ الجواب مفترض سلفًا ويفترض أرسطو مسبقًا أن الظلم هو الظلم الذي يعتبر غير عادل للنظام الأخلاقي الوضعي والقانون الوضعي. إن ما يساهم به مذهب الحد الوسط/الموازنة ليس تعريف ماهية العدالة، بل تقوية النظام الاجتماعي القائم الذي أسسته الأخلاق الوضعية والقانون الوضعي. هذه مساهمة سياسية بارزة تحمي الأخلاق الأرسطية من أي تحليل نقدي يشير إلى افتقارها إلى القيمة العلمية[19].

ب‌. نظرية القانون الطبيعي

تم تمثيل كل من النوع الميتافيزيقي للفلسفة القانونية وكذا النوع العقلاني في مدرسة القانون الطبيعي التي سادت خلال القرنين السابع عشر والثامن عشر؛ والذي تم التخلي عنهما بالكامل تقريبًا في القرن التاسع عشر، وأصبح لهما اليوم تأثير مرة أخرى. تؤكد نظرية القانون الطبيعي أن هناك تنظيمًا عادلًا تمامًا للعلاقات الإنسانية ينشأ من الطبيعة بشكل عام، أو من طبيعة الإنسان كما وهبها العقل. يتم تقديم الطبيعة كسلطة معيارية، كنوع من المشرع. من خلال التحليل الدقيق للطبيعة يمكننا أن نجد فيها معايير جوهرية تحدد السلوك الصحيح، أي السلوك العادل للإنسان.

إذا كان من المفترض أن تكون الطبيعة خليقة إلهية، فإن قواعدها الجوهرية - القانون الطبيعي - هي تعبيرات عن الإرادة الإلهية. في هذه الحالة، فإن نظرية القانون الطبيعي لها طابع ميتافيزيقي. عندما يُشتق القانون الطبيعي من طبيعة الإنسان باعتباره موهوبًا بالعقل - دون الإشارة إلى الأصل الإلهي لهذا السبب - عندما يكون من المقبول أن مبدأ العدالة يمكن العثور عليه في العقل البشري - دون الحاجة إلى اللجوء إلى الإرادة الإلهية - تظهر نظرية القانون الطبيعي في الزي العقلاني.

من وجهة نظر علم القانون العقلاني، لا يمكن أخذ الموقف الديني الميتافيزيقي لنظرية القانون الطبيعي في الاعتبار. من ناحية أخرى، من الواضح أن الموقف العقلاني لا يمكن الدفاع عنه. الطبيعة، كنظام للحقائق المرتبطة ببعضها البعض من خلال مبدأ السببية، ليس لديها إرادة، وبالتالي، لا يمكنها وصف أي سلوك بشري محدد. من حقيقة، أي مما يحدث أو يحدث بالفعل، لا يمكن استنتاج ما يجب أن يحدث أو يحدث. عندما تحاول النظرية العقلانية للقانون الطبيعي اشتقاق معايير السلوك البشري من الطبيعة، فإنها تعتمد على السفسطة.

يمكن قول الشيء نفسه عن محاولة استنتاج مثل هذه القواعد من العقل البشري. يمكن أن يكون أصل القواعد التي تفرض السلوك البشري في الإرادة فقط، ويمكن أن يكون هذا بشريًا فقط إذا تم استبعاد التكهنات الميتافيزيقية.

إن الادعاء بأن الإنسان يجب أن يتصرف بطريقة معينة - ربما عندما لا يتصرف فعلاً بهذه الطريقة - يمكن صياغته بواسطة العقل البشري فقط على افتراض أنه بفعل الإرادة البشرية تم تأسيس معيار: يأمر/يوعز prescriba بمثل هذا السلوك. يمكن للعقل البشري أن يفهم ويصف describir، لكن لا يمكنه أن يوعز/يقدم وصفة prescribir. إن محاولة العثور على قواعد السلوك البشري في العقل هو وهم مشابه للرغبة في الحصول على مثل هذه القواعد من الطبيعة.

ليس من المستغرب إذن أن العديد من أتباع نظرية القانون الطبيعي قد استنتجوا من الطبيعة الإلهية أو وجدوا في الطبيعة البشرية مبادئ متناقضة للغاية للعدالة[20]. وفقًا لواحد من أبرز ممثلي هذه المدرسة، روبرتو فيلمر، فإن الاستبداد، الملكية المطلقة، هو الشكل الوحيد للحكومة الطبيعي، أي العادل.

لكن مُنظِّرًا آخر في القانون الطبيعي، بنفس الأهمية، وهو جون لوك، يُظهر، بنفس الطريقة، أنه لا يمكن اعتبار الملكية المطلقة بأي حال شكلاً من أشكال الحكومة، والديمقراطية وحدها هي التي يمكن أن تكون صالحة على هذا النحو، لأنها هي فقط التي تتوافق مع الطبيعة وبالتالي فهي فقط العادلة.

يؤكد معظم ممثلي عقيدة القانون الطبيعي أن الملكية الخاصة - أساس النظام الإقطاعي والرأسمالي - هي حق طبيعي، وبالتالي فهي مقدسة وغير قابلة للتصرف؛ وبالتالي، فإن الملكية الجماعية أو مجتمع الخيرات، أي الشيوعية، هي شيء ضد الطبيعة والعقل: وبالتالي، فهي غير عادلة.

لكن حركة القرن الثامن عشر، التي سعت إلى إلغاء الملكية الخاصة وإقامة نظام اجتماعي شيوعي والتي لعبت دورًا معينًا في الثورة الفرنسية، اعتمدت أيضًا على القانون الطبيعي، وحججها لها نفس القوة الإثباتية لأولئك الذين يدافعون عن الملكية الخاصة للنظام الاجتماعي الحالي، أي لا شيء.

من خلال طريقة تقوم على المغالطة، مثل تلك الخاصة بنظرية القانون الطبيعي، يمكن إثبات كل شيء، أو ما هو كذلك، لا يمكن إثبات أي شيء.

استنتاجات

إذا كان هناك أي شيء يمكن أن يعلمنا إياه تاريخ المعرفة البشرية، فهو عدم جدوى محاولات إيجاد قاعدة سلوك عادلة بوسائل عقلانية لها صلاحية مطلقة، أي قاعدة تستبعد إمكانية اعتبار السلوك المعاكس عادلاً. إذا كان هناك شيء يمكننا فهمه من التجربة الروحية للماضي، فهو أن العقل البشري يمكنه فقط تصور القيم النسبية، أي أن الحكم الذي نحكم به على شيء ما لا يمكنه أبدًا التظاهر باستبعاد إمكانية حكم قيمة معاكسة. العدالة المطلقة هي فكر غير منطقية.

من وجهة نظر المعرفة العقلانية، لا يوجد سوى المصالح البشرية، وبالتالي تضارب المصالح. لا يوجد سوى حلان لحلها: إما إرضاء أحدها على حساب الآخر أو إيجاد حل وسط بينهما. لا يمكن إثبات أن هذا أو ليس هذا هو الحل العادل.

إذا افترضنا أن السلام الاجتماعي هو القيمة العليا، فستظهر التسوية على أنها الحل العادل. لكن عدالة السلام هي أيضًا عدالة نسبية وليست مطلقًا بأي حال من الأحوال. ولكن ما هو المغزى من هذه الفلسفة النسبية للعدالة؟ وهل لها أخلاق؟ أليست النسبية غير أخلاقية أم غير أخلاقية كما يزعم الكثيرون؟[21] لا أعتقد ذلك.

المبدأ الأخلاقي الأساسي الذي تقوم عليه النظرية النسبية للقيم أو الذي يمكن استنتاجه منها، هو مبدأ التسامح، أي شرط حسن النية لفهم المفاهيم الدينية أو السياسية للآخرين، حتى عندما لا تشاركها أو، على وجه التحديد، لأنك لا تشاركها، وبالتالي لا تمنع التعبير السلمي عنها.

من الواضح أنه من المفهوم النسبي لا يمكن استنتاج أي حق في التسامح المطلق، ولكن فقط في إطار نظام وضعي يضمن السلام لمن يخضعون له ويحظر استخدام العنف، لكنه لا يحد من التعبير السلمي عن آرائهم. التسامح يعني حرية الفكر. تم تقويض أسمى القيم الأخلاقية بسبب عدم تسامح المدافعين عنها.

في النيران، التي أشعلتها محاكم التفتيش الإسبانية للدفاع عن الدين المسيحي، لم يتم حرق جثث الهراطقة/الزنادقة فحسب، بل تم أيضًا التضحية بأحد أهم تعاليم المسيح: لا تحكم حتى لا يتم الحكم عليك. في الحروب الدينية الرهيبة في القرن السابع عشر، حيث اتفقت الكنيسة المضطهدة مع المضطهد فقط بنية تدمير الآخر.

بيدرو بايل، أحد أعظم محرري الروح الإنسانية، اعترض على أولئك الذين اعتقدوا أنهم يستطيعون الدفاع عن نظام سياسي أو ديني قائم من خلال التعنت مع الآخرين: "الفوضى desorden لا تنشأ من التسامح بل من العناد" من أكثر الصفحات المجيدة في تاريخ النمسا مرسوم جوزيف الثاني للتسامح.

إذا كانت الديمقراطية شكلاً عادلاً من أشكال الحكم، فذلك لأنها تعني الحرية والحرية تعني التسامح. لكن هل يمكن أن تظل الديمقراطية متسامحة عندما يتعين عليها الدفاع عن نفسها ضد الهجمات غير الديمقراطية؟ نعم؛ لدرجة أنها لا تقمع التعبير السلمي عن المفاهيم المعادية للديمقراطية. وهذا التسامح هو بالضبط ما يميزها عن الاستبداد. طالما تم الحفاظ على هذا التمييز، فسيكون لدينا سبب لرفض الاستبداد/ الأوتوقراطية والافتخار بالشكل الديمقراطي للحكومة. الديموقراطية لا تستطيع الدفاع عن نفسها بالتخلي عن نفسها. لكن من حق الحكومة الديمقراطية أيضًا أن تقوم بالقمع بالقوة وأن تتجنب بالوسائل المناسبة المحاولات التي تسعى للإطاحة بها بالعنف. ولا تتعارض ممارسة هذا الحق مع مبدأ الديمقراطية ولا مع مبدأ التسامح. قد يكون من الصعب أحيانًا رسم خط فاصل بين نشر أفكار معينة والتحضير لانقلاب ثوري. لكن الحفاظ على الديمقراطية يعتمد على إمكانية إيجاد هذا الخط الفاصل. وقد يحدث أيضًا أن مثل هذا التحديد يحتوي في حد ذاته على خطر معين؛ لكن تحمل هذا الخطر شرف وجوهر الديمقراطية. ديمقراطية لا تقدر على مواجهته لا تستحق الدفاع عنها. بما أن الديمقراطية بطبيعتها الحميمة تعني الحرية، والحرية تعني التسامح، فلا يوجد شكل آخر من أشكال الحكم أكثر ملاءمة للعلم من الديمقراطية.

يمكن للعلم أن يتطور فقط عندما يكون حراً، ويكون حراً عندما لا يخضع للتأثيرات المتطرفة فحسب؛ وهذا يعني أنه سياسي، ولكن عندما يكون حرًا داخليًا، تسود الحرية الكاملة في لعبة الحجج والاعتراضات. لا يمكن القضاء على عقيدة باسم العلم، لأن روح العلم هي التسامح. بدأت هذه الدراسة بالسؤال: ما هي العدالة؟ الآن، عندما يصل الأمر إلى النهاية، أعرف جيدًا أنني لم أجب عليه. اعتذاري في هذه الحالة فأنا في صحبة جيدة. سيكون أكثر من مجرد افتراض أن أجعل قرائي يعتقدون أنني أستطيع تحقيق ما لم يحققه أعظم المفكرين.

في الواقع، لا أعرف ولا أستطيع أن أقول ما هي العدالة، العدالة المطلقة، هذا الحلم الجميل للإنسانية. يجب أن يتوافق مع العدالة النسبية، لا يسعني إلا أن أقول ما هي العدالة بالنسبة لي. بما أن العلم هو مهنتي، وبالتالي أهم شيء في حياتي، فإن العدالة بالنسبة لي هي أن العلم يمكن أن يزدهر تحت حمايتها، ومع العلم، الحقيقة والصدق. إنها عدل الديمقراطية، عدل التسامح.

[1] أفلاطون، النواميس، 662.

[2] راجع دراستي: الإنصاف الأفلاطوني، دراسات كانط 38، 1933، ص 91 y SS.

Die platonische Gerechgtigkeit, Kant-Studien 38, 1933, pp. 91 y SS.

[3] متى، V 38، 44.

[4] لوقا، الثامن عشر، 29، 30.

[5] لوقا الرابع عشر 26.

[6] متى، V 45، 48.

[7] كورنثوس الأولى، 19. (الرسالة الأولى إلى أهل كورنثوس هي إحدى رسائل العهد الجديد التي تنسب إلى الرسول بولس، وهي موجهة من بولس وسوستانيس إلى المسيحيين في كورنثوس وفي عموم اليونان، يتوقع انها كتبت ما بين 55 م إلى 60 م فتكون بذلك قد كتبت قبل تدوين الأناجيل الأربعة لهذا تستخدم عادة لإثبات أصالة روايات تلك الأناجيل فيما يتعلق بتأكيد حقيقة يسوع التاريخية وظهور البذور الأولى للعقيدة المسيحية إلى الوجود.)

[8] كورنثوس الأولى، وما يليها.

[9] فيلبي 3، 9. (رسالة بولس الرسول إلى أهل فيلبي)

[10] غلاطية 5، 6. (رسالة بولس الرسول إلى أهل غلاطية)

[11] رومية الثالث عشر، 8 وما يليها، كورنثوس الثالث عشر، 1 وما يليها.

[12] أفسس 3، 19. (رسالة بولس الرسول إلى أهل أفسس)

[13] "حول نقد برنامج الحزب الديمقراطي الاجتماعي". أعمال كارل ماركس بعد وفاته، السنة التاسعة، المجلد الأول، 1890 حتى 1891، ص. 561 وما يليها.

[14] راجع لي: الاشتراكية والدولة، الطبعة 2، 1923، ص. 90 وما يليها.

[15] راجع لي: الاشتراكية والدولة، الطبعة 2، 1923، ص. 90 وما يليها.

[16] أرسطو، الأخلاق النيكوماخية، 1929 ب.

[17] أرسطو، المرجع نفسه، 1107 أ، 1106 ب، 1905 ب.

[18] أرسطو ، المرجع نفسه ، 1133 ب.

[19] راجع دراستي: "تحولات فكرة العدالة"، في تفسيرات الفلسفات القانونية الحديثة. مقال في تكريم روسكو باوند، نيويورك. مطبعة جامعة أكسفورد. 1947، ص. 399 وما يليها.

[20] راجع دراستي: "عقيدة القانون الطبيعي أمام محكمة العلوم"، في The Western Political Quarterly، المجلد. الثاني، 1949، ص. 481 وما يليها.

[21] إن المفهوم القائل بأن العدالة شيء نسبي، وهو مفهوم يرتبط بالضرورة بالوضعية القانونية، والذي لا يعترف بأي عدالة مطلقة، أصبح مسؤولاً عن الدولة الشمولية. بهذا المعنى، فإن الكتاب الموجه ضد النسبية لعالم اللاهوت البروتستانتي إميل برونر مهم للغاية. العدالة. عقيدة القوانين الأساسية للنظام الاجتماعي. زيورخ، 1943. (Gerechitigkeit. Eine Lehre uon den Grundgesetzen der Gesellschaftsordnung. Zurich, 1943.) يجادل برونر (ص 8) بأن الدولة الشمولية هي "النتيجة الضرورية" "للوضعية المعادية للدين والميتافيزيقية والإلحادية". هذا التأكيد يتناقض بشكل صريح مع الحقيقة التي لا يمكن إنكارها وهي أن حالة أفلاطون المثالية، والتي هي من النوع الشمولي، هي نتيجة لنظريته في الأفكار التي لها قيم مطلقة كموضوع لها وتتوج بقبول خير مطلق يحتوي على عدالة مطلقة نفسها (راجع في دراستي بالفعل Die platonische Gerechtigkeit، p. 116 and K R. Popper، The Open Society، 1945، vol. I، pp. 89 ff.).

إذا كان هناك أي ارتباط بين فلسفة القيم والسياسة، فهو الرابط بين استبداد الدولة الشمولية، أي الاستبداد السياسي والإيمان بالقيم المطلقة. وبين الديمقراطية بمطلبها الأساسي للتسامح ونسبية القيم. في عملي Von Wessen und Wert der Demokraite، 2a. طبعة توبنغن، 1929، لقد جربت هذا الربط.

من ناحية أخرى، لم يكن برونر متسقًا للغاية، لأنه يشعر بأنه ملزم بالاعتراف بما يلي: "لا ينبغي للكنيسة، التي تحتج اليوم بحق على اضطهاد الدولة، أن تنسى أنها كانت أول من وضع الدولة مثالًا سيئًا على التعصب، عندما أرادت من خلال سلطة الدولة أن تفرض ما يمكن أن يكون نتيجة القرار الحر فقط. يجب أن تتذكر الكنيسة دائمًا، مع الخزي، أنها كانت أول منظِّرة للدولة الشمولية من جميع النواحي تقريبًا (ص 68/9). هذا صحيح، لكن لأنهم يبشرون بالإيمان بالعدالة المطلقة، أي عكس الوضعية والنسبية المناهضة للدين والميتافيزيقية والإلحادية. اعتراف آخر لبرونر هو أكثر منه تبرير من دحض النسبية. في نظريته عن العدالة التي تم تطويرها "على أساس الإيمان المسيحي" (ص 7)، يبدأ من أطروحة إما أن هناك عدلًا إلهيًا ومطلقًا أو لا يوجد عدالة على الإطلاق. "إما أن يكون هناك شيء صالح، أو عدالة فوقنا جميعًا، أو أمر حتمي صاغه لنا وليس نحن، أو قاعدة معيارية للعدالة صالحة لكل دولة ولكل حق، أو لا توجد عدالة على الإطلاق سوى سلطة منظمة بطريقة أو بأخرى والتي تسمي نفسها قانونًا "(ص 8). إنه يؤمن بإيجاد القانون الإلهي للعدالة المطلقة "في التنظيم الإلهي للخلق، والذي قدمه كحق طبيعي مسيحي يفرض حقًا طبيعيًا عقلانيًا (ص 100 وما يليها). بعد أن أعلن أن الإيمان بالعدالة الإلهية المطلقة غير مقبول، فإن الاعتراف بالقانون الطبيعي المسيحي - يختلف عن القانون الوضعي وربما يكون مخالفًا للنظام القائم - من أجل التمكن من تدمير فكرة العدالة من خلال محتوى الوضعية النسبية، يعترف - وهذا نتيجة مذهبه عن العدالة المطلقة للقانون الطبيعي المسيحي - أن كل القوانين الوضعية يمكن أن تكون عادلة نسبيًا فقط (ص 9).

وهذا يعني أنه يعترف مع العدالة المطلقة بالعدالة النسبية التي تنطوي على تناقض في حد ذاته؛ بما أن الأمر الذي لا يتفق مع العدالة هو أمر غير عادل، وبالتالي لا يمكن أن يكون عادلاً نسبيًا، إلى جانب العدالة المطلقة، فلا يمكن تحقيق العدالة النسبية؛ مثلما لا يمكن أن تكون هناك عدالة نسبية إلى جانب العدالة المطلقة. في الواقع، يؤكد برونر نفسه هذا عندما يتعين عليه الاعتراف بأن القانون الطبيعي لا يمكن ربطه بفكرة أنه "يجب على المرء ألا يطيع قانونًا يتعارض مع القانون الطبيعي وبالتالي فهو غير عادل" (ص 110).

لا يوجد قانون دولة يمكن أن يتسامح مع الموافقة على نظام قانوني ثان". "يجب أن تحتكر التناسبيات القانونية للدولة، بمجرد صلاحيتها، الالتزام القانوني، ولا يمكن للقانون الطبيعي أن يطالب بأي التزام قانوني لنفسه حتى لا يفقد أمن الدولة استقراره" (الصفحة 110). الحق الطبيعي غير الملزم قانونًا لا يمكن أن يكون حقًا "صالحًا" الذي يصفه برونر، في الصفحة 8، بأنه عدالة مطلقة. إن الحق الطبيعي غير الإلزامي ليس أي نظام معياري، لأن وجود هذا النظام يعتمد تحديدًا على طبيعته الإلزامية. مع هذا التحول المذهل نحو الوضعية القانونية النسبية، يعترف برونر باتباع نظرية العدالة للإصلاحيين الذين، بسبب "احترامهم العميق لسلطة الدولة والقانون الوضعي" (ص 112)، يضعون أنفسهم "بلا منازع من جانب من القانون الوضعي "واعتبر" القانون الطبيعي مجرد فكرة معيارية نقدية".

تؤكد الوضعية القانونية النسبية فقط أن القانون الوضعي العادل نسبيًا فقط، وليس القانون الطبيعي العادل تمامًا، هو الملزم قانونًا. إذا رفضت قبول القانون الطبيعي كفكرة معيارية نقدية، فإنها تفعل ذلك لأن هذا القبول يتضمن في حد ذاته إمكانية تبرير القانون الوضعي والوضعية القانونية النسبية كعلم قانون ينفي مثل هذا التبرير. ولدت نظرية برونر للعدالة، مع ذلك، الاستخدام المتكرر لهذا الاحتمال. ما يحدده كمحتوى للقانون الطبيعي المطلق: الدولة، الأسرة، الحرية الفردية، الملكية الخاصة، هي في الواقع أساس الأنظمة القانونية غير الشيوعية السارية اليوم والتي يتم إضفاء الشرعية عليها من حيث المبدأ لأنها تتوافق مع العدالة الإلهية المطلقة. وفقًا لهذه النظرية، فإن الشيوعية فقط هي التي تعارض عدالة الله المطلقة. ولكن أيضًا الدولة الشيوعية التي تمت إدانتها في البداية لكونها دولة شمولية مع "وحش اللاعدالة" (ص 9) باعتبارها "ظلمًا بسبب الامتياز" (ص. 181) يتم الاعتراف بها أخيرًا كدولة، وبالتالي، باعتبارها "مؤسسة إلهية" (ص 86)، لأن "الدولة الظالمة هي دائمًا الدولة" (ص 231) ونظامها القانوني باسم "نظام السلام" يُعرف بدرجة معينة من العدالة، أي عدالة نسبية (ص 234). ولكن بهذه الطريقة، فإن الدولة الشيوعية الشمولية لا تختلف جوهريًا عن الدول الرأسمالية، حيث يُعترف بها أيضًا على أنها تتمتع بعدالة نسبية. لا يمكن لنظرية العدالة المطلقة، التي تعمل مع مثل هذه التناقضات الواضحة، أن تدعي علميًا أنها تؤخذ في الاعتبار في معارضتها للوضعية القانونية النسبية، حتى في الحالة التي يكون فيها موضوعها، كما يؤكد برونر نفسه في مقدمة عمله: " أن تكون قبل كل شيء عمليًا وليس علميًا "،" كما ينبغي أن يكون عمل كل الأعمال اللاهوتية "(ص 7).